Total de visualizações de página

segunda-feira, 19 de setembro de 2011

1°ano. 100% Estadunidense



















Ralph Linton, antropólogo*
O cidadão norte-americano desperta num leito construído segundo padrão originário do Oriente Próximo, mas modificado na Europa Setentrional, antes de ser transmitido à América. Sai debaixo de cobertas feitas de algodão, cuja planta se tornou doméstica na Índia; ou de linho ou de lã de carneiro, um e outro domesticados no Oriente Próximo; ou de seda, cujo emprego foi descoberto na China. Todos esses materiais foram fiados e tecidos por processos inventados no Oriente Próximo. Ao levantar da cama faz uso dos “mocassins” que foram inventados pelos índios das florestas do Leste dos Estados Unidos e entra no quarto de banho cujos aparelhos são uma mistura de invenções européias e norte-americanas, umas e outras recentes. Tira o pijama, que é vestiário inventado na Índia e lava-se com sabão que foi inventado pelos antigos gauleses, faz a barba que é um rito masoquístico que parece provir dos sumerianos ou do antigo Egito.
Voltando ao quarto, o cidadão toma as roupas que estão sobre uma cadeira do tipo europeu meridional e veste-se. As peças de seu vestuário tem a forma das vestes de pele originais dos nômades das estepes asiáticas; seus sapatos são feitos de peles curtidas por um processo inventado no antigo Egito e cortadas segundo um padrão proveniente das civilizações clássicas do Mediterrâneo; a tira de pano de cores vivas que amarra ao pescoço é sobrevivência dos xales usados aos ombros pelos croatas do séc. XVII. Antes de ir tomar o seu breakfast, ele olha ele olha a rua através da vidraça feita de vidro inventado no Egito; e, se estiver chovendo, calça galochas de borracha descoberta pelos índios da América Central e toma um guarda-chuva inventado no sudoeste da Ásia. Seu chapéu é feito de feltro, material inventado nas estepes asiáticas.
De caminho para o breakfast, pára para comprar um jornal, pagando-o com moedas, invenção da Líbia antiga. No restaurante, toda uma série de elementos tomados de empréstimo o espera. O prato é feito de uma espécie de cerâmica inventada na China. A faca é de aço, liga feita pela primeira vez na Índia do Sul; o garfo é inventado na Itália medieval; a colher vem de um original romano. Começa o seu breakfast, com uma laranja vinda do Mediterrâneo Oriental, melão da Pérsia, ou talvez uma fatia de melancia africana. Toma café, planta abssínia, com nata e açúcar. A domesticação do gado bovino e a idéia de aproveitar o seu leite são originárias do Oriente Próximo, ao passo que o açúcar foi feito pela primeira vez na Índia. Depois das frutas e do café vêm waffles, os quais são bolinhos fabricados segundo uma técnica escandinava, empregando como matéria prima o trigo, que se tornou planta doméstica na Ásia Menor. Rega-se com xarope de maple inventado pelos índios das florestas do leste dos Estados Unidos. Como prato adicional talvez coma o ovo de alguma espécie de ave domesticada na Indochina ou delgadas fatias de carne de um animal domesticado na Ásia Oriental, salgada e defumada por um processo desenvolvido no norte da Europa.
Acabando de comer, nosso amigo se recosta para fumar, hábito implantado pelos índios americanos e que consome uma planta originária do Brasil; fuma cachimbo, que procede dos índios da Virgínia, ou cigarro, proveniente do México. Se for fumante valente, pode ser que fume mesmo um charuto, transmitido à América do Norte pelas Antilhas, por intermédio da Espanha. Enquanto fuma, lê notícias do dia, impressas em caracteres inventados pelos antigos semitas, em material inventado na China e por um processo inventado na Alemanha. Ao inteirar-se das narrativas dos problemas estrangeiros, se for bom cidadão conservador, agradecerá a uma divindade hebraica, numa língua indo-européia, o fato de ser cem por cento americano.

[*]
[LINTON, Ralph. O homem: Uma introdução à antropologia. 3ed., São Paulo, Livraria Martins Editora, 1959. Citado em LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 16ed., Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003, p.106-108]

domingo, 28 de agosto de 2011

todas as séries. Populismo Histérico


POPULISMO HISTÉRICO

A confusão de sentimentos burgueses e a busca de bodes expiatórios

O mais dileto de todos os passatempos sociais é a busca de culpados. Quando algo sai errado em grande escala, quase nunca se permite que a própria coisa seja posta em xeque, o problema há de estar nas pessoas. Não se responsabilizam propósitos dúbios, relações sociais destrutivas ou estruturas contraditórias, e sim a falta de vontade, a escassa competência ou mesmo a má-fé das pessoas. Bem mais fácil é fazer rolar cabeças do que subverter relações e modificar formas sociais.

Essa tendência espontânea da consciência irrefletida para digerir dificuldades mediante atribuições subjetivas de culpa vai ao encontro da ideologia do liberalismo: afinal, ela subjetivou de cima a baixo a questão das causas dos problemas sociais. A ordem reinante do sistema social lhe foi alçada a dogma de uma lei natural, fora de qualquer possibilidade de avaliação – daí que a causalidade de experiências negativas não poder recair senão nos sujeitos, em sua existência imediata. Cada qual é culpado de seus próprios infortúnios ou fracassos, mas também crises e catástrofes sociais só podem ser causadas por pessoas ou grupos subjetivamente culpados. O erro nunca está no próprio sistema, sempre foi alguém que cometeu algum desacerto ou crime.

Esse ponto de vista, embora profundamente irracional, é um alívio para a consciência, porque então ela não precisa mais se dar ao trabalho de examinar criticamente as condições da própria existência. Problemas em sua essência impessoais da estrutura social e do seu desenvolvimento são identificados a certas pessoas, grupos sociais etc. ou descarregados simbolicamente sobre estes. No Velho Testamento, esse mecanismo é descrito como a função do "bode expiatório", ao qual a sociedade transfere seus pecados e que depois é apedrejado. Esse método da personalização superficial de problemas e desastres pode trilhar dois caminhos.

O primeiro consiste em acusar os indivíduos do respectivo grupo ou instituição. Ou as pessoas e órgãos dirigentes são denunciados pelo zé-povinho como representantes incapazes ou estes viram o feitiço contra o feiticeiro e incriminam o zé-povinho de incompetentes, de não terem dado duro o suficiente etc. Na política moderna, um tal mecanismo político de imputação de culpa é como que o princípio de seu funcionamento. O povo destrata os políticos e os políticos destratam o povo. E, como se sabe, nenhum partido de oposição política remonta os problemas sociais ao sistema da política como tal e ao modo de produção subjacente, mas somente ao fato de se encontrarem seus concorrentes ao leme do Estado e fazerem "má política".

O segundo método é ainda mais irracional e perigoso. As dificuldades sociais são projetadas de modo genérico a um ou mais grupos de pessoas, que simbolizam pura e simplesmente o mal e têm de servir de imagem universal do inimigo. Todas as ideologias, que segundo Marx representam sempre uma "falsa consciência", e portanto uma imagem distorcida da realidade, operam num e noutro modo com tais imagens personalizadas do inimigo. Se o liberalismo, como proto-ideologia moderna, se orienta de forma relativamente pragmática e por qualidades características em sua busca de culpados (por exemplo, as "ambições irracionais" e a preguiça dos pobres, a "má educação" dos criminosos etc.), as ulteriores visões de mundo caudatárias do liberalismo se prendem mais fortemente à imagem unidimensional do inimigo. O mais grave e maligno desses despautérios sociais é certamente o anti-semitismo moderno, que culminou no massacre em massa dos judeus pelos nazistas.

O contrário da busca irracional pelos culpados seria uma crítica social emancipatória que não visasse a determinadas categorias de pessoas, mas quisesse transformar as formas dominantes da reprodução e das relações sociais. E sem dúvida a teoria de Marx continua a conter o maior potencial para se efetivar nesse sentido. É certo que também o pensamento do movimento operário moderno, que nesse meio tempo chegou a seus limites, no fundo ainda é personalista, na medida em que remonta as contradições sociais menos às leis funcionais cegas do moderno sistema produtor de mercadorias do que sobretudo a uma espécie de "vontade de exploração" comum atribuída aos "proprietários privados dos meios de produção". Ironicamente, esse mesmo caráter redutor da crítica pode ser remontado ao legado da ideologia liberal no marxismo do movimento operário, que dissolve todos os problemas em simples relações de vontade. Mas a teoria de Marx inclui também o acesso a uma abrangente "crítica do sistema" digna desse nome e que já não confunde a crise da estrutura com a "má vontade" de pessoas ou grupos sociais.

Após o colapso do capitalismo de Estado e o triunfo da ideologia neoliberal, porém, a crítica social não seguiu nessa direção, mas quase se calou de todo. O sistema social e suas estruturas são mais que nunca tabu. Mas quando a forma dominante das relações sociais não parece mais passível de crítica e os problemas sociais continuam a se agravar, é aí que as teorias da conspiração ganham livre curso. Não admira, pois, que nos últimos 20 anos, em paralelo ao declínio do marxismo, estejam novamente em voga ideologias racistas e anti-semitas que querem explicar a miséria do mundo com diversas personificações do mal.

Mas no próprio meio oficial das sociedades democráticas sempre se buscaram descaradamente "bodes expiatórios". Na Alemanha, tornou-se bestseller um livro do jornalista econômico Günter Ogger que tacha os empresários pátrios de fracassados e declara a incompetência coletiva deles a causa dos crescentes problemas econômico-sociais. Os heróis e redentores de hoje são apenas os perdedores e acusados de amanhã. Certos órgãos da mídia já publicam até mesmo tabelas semanais sobre quem está "em alta e em baixa" na política, economia, esportes e show-business. O carrossel pessoal roda com velocidade cada vez maior: na cadência de crises e falências, os "pessoalmente responsáveis" vão para o olho da rua e são substituídos por outros, que não se saem melhor.

Mas a surda sensação de uma ameaça universal não pode ser aplacada nem pelo sacrifício do camponês nem pelo do rei; ela busca uma expressão mais abrangente e gera fantasmas. As sociedades ocidentais, já incapazes de refletir criticamente sobre si próprias, criaram figuras míticas para simbolizar o mal intangível de suas próprias estruturas.

Uma tal figura mítica do negativo é o terrorista. Quanto mais opacos e arbitrários os atentados a bomba de loucos, frustrados, guerreiros de Deus e mafiosos, mais eles correspondem, em sua cegueira, ao "terror da economia", um terror sem sujeito. Há muito se apagaram também as fronteiras entre grupos terroristas, aparelhos estatais e serviços secretos. A sociedade democrática enxerga os terroristas quando olha no espelho. Mas justamente por isso o terrorista, como figura obscura, presta-se a manifestar o mal na "sociedade dos honrados burgueses", na forma de imagem abstrata do inimigo.

O mecanismo da projeção é especular: tal como o terrorista de motivação ideológica avista o mal do capitalismo na existência pessoal das elites funcionais, assim o político democrático, por sua vez, explica a insegurança social pela "ameaça terrorista". Os dois lados, tanto terroristas quanto aparatos de segurança, operam em igual medida com o fato de que literalmente "dão cabo" de indivíduos e apresentam publicamente os respectivos corpos como troféus, inebriados pelo "terror da virtude" (Robespierre). Nesse meio tempo, a existência de terroristas reais ou fantasmagóricos passou a ser o pressuposto legitimador para o mundo democrático da economia de mercado.

Coisa análoga ocorre com o mito do especulador, tal como passou a vicejar nos anos 90, em paralelo ao sopro da bolha financeira global. E todos sabem que a surda difamação dos ganhos especulativos não está muito longe do anti-semitismo, que identifica os judeus ao lado negativo do dinheiro. Se esse mito ganhou com George Soros uma fisionomia pessoal, ao mesmo tempo ele representa uma ameaça anônima: a sociedade capitalista do trabalho sente se tornar obsoleta e projeta o problema em um sujeito do mal, que supostamente destrói o "trabalho honesto". Quanto mais claro resta que o trabalho suprime a si mesmo e que a era da especulação é apenas o resultado disso, maior a necessidade de um sujeito mítico como aparente responsável. Que essa explicação irracional germine na consciência de pessoas que apostaram seus últimos centavos nas Bolsas é como que o pressuposto para que a projeção ganhe vulto. Depois do colapso dos novos mercados, a mídia estilizou o "pequeno investidor enganado" como vítima dos sombrios bastidores do poder financeiro.

Nos últimos anos, ao lado dos terroristas e especuladores, surgiu como cúmulo da projeção irracional o pedófilo, outra figura mítica do mal. Nenhuma conjuração mágica do demônio pode prescindir do componente sexual. Assim é que na Europa e nos Estados Unidos, paralelamente ao pretenso "abuso da assistência social" por "burladores sociais" (de preferência estrangeiros), o chamado abuso sexual virou tema da moda. Raro o terapeuta que não queira persuadir seus clientes de que, na infância, todos eles sofreram "abusos sexuais". Ainda resta a pouco clara relação com o "tio malvado", mas também aqui não é de ignorar a proximidade ao anti-semitismo: tal como afirmaram os nazistas, que judeu é aquele que faz das pessoas mercadoria, assim também essa figura do judeu sempre foi representada como monstro lascivo que persegue a inocente jovem ou criança da respectiva cultura majoritária.

Também nesse sentido é um pressuposto que a sociedade oficial possa personificar um momento de si própria como símbolo do mal. A maioria dos crimes sexuais contra crianças sempre foi cometida no interior do amado círculo familiar. E Dutroux, o assassino de crianças belga, introduzira sabidamente suas vítimas aos mais altos círculos como objetos do desejo. Que a sociedade capitalista em geral seja inimiga das crianças não é segredo para ninguém. Simultaneamente ela continua também inimiga do prazer. O lema da "liberdade sexual" de 1968, cujos protagonistas não foram além das formas sociais dominantes, conduziu somente a uma sexualização abstrata da mídia e da publicidade, enquanto a vida sexual efetiva dos sujeitos da mercadoria está mais pobre do que nunca.

Tanto mais odiosa e maligna se afigura a manifestação do delito sexual como simbolização irracional de contradições sociais. Com o que toda diferença nos fenômenos efetivos é nivelada, para despertar o espírito do pogrom. Assim foi que a tensão erótica entre indivíduos maduros e jovens, tal como exemplificada literariamente por Vladimir Nabokov em seu romance "Lolita" ou por Thomas Mann em sua novela "Morte em Veneza", ainda era reconhecida nos debates político-sexuais dos anos 70 como uma variante no espectro dos sentimentos sexuais, do modo como são encontrados em muitas culturas, pressupostos a não-violência e o desvelo amoroso. Hoje a encenação midiática do "saudável sentimento popular" equipara esse lado do erotismo à prostituição infantil, ao estupro ou ao assassínio de crianças pequenas por maníacos.

O motivo legítimo de denunciar e combater a violência masculina contra mulheres e crianças – violência essa agravada mundialmente com a crise – transforma-se em seu contrário e vira meio de satanizar as relações, em vez de criticá-las e acabar com os atos violentos. Em meio à mania de projeção, até mesmo crianças são tachadas de "pedófilas": nos Estados Unidos, um jovem de 18 anos que fugira com sua namorada de 14 foi conduzido de algemas ao juiz de instrução, a exemplo de um garoto de 11 anos, que uma vizinha retardada flagrara brincando inocentemente "de médico" com sua meia-irmã de cinco anos.

As figuras míticas do mal são necessárias para descarregar de modo irracional e anti-emancipatório a energia negativa da crise social. O terrorista, o especulador e o pedófilo têm em comum o fato de agirem no escuro, tal qual os poderes anônimos da concorrência. Ninguém é e todos podem sê-lo. Nos anos 20, Fritz Lang, em seu filme clássico "M - O Vampiro de Düsseldorf", mostrou de modo aflitivo como a caçada a um desconhecido assassino sexual na metrópole Berlim, com o pano de fundo da crise econômica mundial, se funde a uma síndrome psicológica coletiva que gera um clima difuso de suspeita, denúncia e cega violência: a sociedade revela uma careta que é pouco menos assustadora que a do próprio assassino.

Na presente crise mundial, a mesma síndrome faz-se notar com ressonâncias múltiplas nos meios de comunicação eletrônicos. Política e mídia praticam cada vez mais um populismo histérico, que desencadeia em último recurso o linchamento. Quando na Inglaterra os tablóides publicaram os nomes e endereços de supostos pedófilos, uma multidão furiosa levou os indigitados ao suicídio e destruiu o consultório de uma pediatra, porque não sabia distinguir "pedofilia" de "pediatria" (um belo indício da situação do ensino britânico). Tais incidentes mostram como já vai avançada a paranóia social. Uma sociedade que não quer mais desvendar os seus próprios segredos está condenada a instaurar a caça às bruxas.

Original HYSTERISCHER POPULISMUS em www.exit-online.org. Publicado na Folha de S. Paulo de 18.03.2001 com o título POPULISMO HISTÉRICO e tradução de José Marcos Macedo

todas as séries. discurso de Guaicaipuro








Discurso do Cacique Guaicaipuro Cuatemoc

Um discurso feito pelo embaixador Guaicaípuro Cuatemoc, de descendência indígena, defendendo o pagamento da dívida externa do seu país, o México, embasbacou os principais chefes de Estado da Comunidade Européia. A conferência dos chefes de Estado da União Européia, Mercosul Caribe, em maio de 2002 em Madri, viveu um momento revelador e surpreendente: os chefes de Estado europeus ouviram perplexos e calados um discurso irônico, cáustico e de exatidão histórica que lhes fez Guaicaípuro Cuatemoc.

Eis o discurso:

“Aqui estou eu, descendente dos que povoaram a América há 40 mil anos, para encontrar os que a descobriram só há 500 anos. O irmão europeu da aduana me pediu um papel escrito, um visto, para poder descobrir os que me descobriram. O irmão financista europeu me pede o pagamento – ao meu país – com juros, de uma dívida contraída por Judas, a quem nunca autorizei que me vendesse. Outro irmão europeu me explica que toda dívida se paga com juros, mesmo que para isso sejam vendidos seres humanos e países inteiros sem pedir-lhes consentimento.

Eu também posso reclamar pagamento de juros.

Consta no ‘Arquivo da Cia. das Índias Ocidentais’ que, somente entre os anos 1503 e 1660, chegaram a São Lucas de Barrameda 185 mil quilos de ouro e 16 milhões de quilos de prata provenientes da América.

Teria sido isso um saque? Não acredito, porque seria pensar que os irmãos cristãos faltaram ao sétimo mandamento! Teria sido espoliação? Guarda-me Tanatzin de me convencer que os europeus, como Caim, matam e negam o sangue do irmão. Teria sido genocídio? Isso seria dar crédito aos caluniadores,como Bartolomeu de Las Casas ou Arturo Uslar Pietri, que afirmam que a arrancada do capitalismo e a atual civilização européia se devem à inundação de metais preciosos tirados das Américas.

Não, esses 185 mil quilos de ouro e 16 milhões de quilos de prata foram o primeiro de tantos empréstimos amigáveis da América destinados ao desenvolvimento da Europa. O contrário disso seria presumir a existência de crimes de guerra, o que daria direito a exigir não apenas a evolução, mas indenização por perdas e danos. Prefiro pensar na hipótese menos ofensiva.

Tão fabulosa exportação de capitais não foi mais do que o início de um plano MARSHALL MONTEZUMA’, para garantir a reconstrução da Europa arruinada por suas deploráveis guerras contra os muçulmanos, criadores da álgebra, da poligamia, e de outras conquistas da civilização.

Para celebrar o quinto centenário desse empréstimo, podemos perguntar: Os irmãos europeus fizeram uso racional responsável ou pelo menos produtivo desses fundos?

Não. No aspecto estratégico, dilapidaram nas batalhas de Lepanto, em navios invencíveis, em terceiros reichs e várias formas de extermínio mútuo. No aspecto financeiro, foram incapazes, depois de uma moratória de 500 anos, tanto de amortizar o capital e seus juros quanto independerem das rendas líquidas, das matérias-primas e da energia barata que lhes exporta e provê todo o Terceiro Mundo.

Este quadro corrobora a afirmação de Milton Friedman, segundo a qual uma economia subsidiada jamais pode funcionar e nos obriga a reclamar-lhes, para seu próprio bem, o pagamento do capital e dos juros que, tão generosamente, temos demorado todos estes séculos em cobrar. Ao dizer isto, esclarecemos que não nos rebaixaremos a cobrar de nossos irmãos europeus, as mesmas

vis e sanguinárias taxas de 20% e até 30% de juros ao ano que os irmãos europeus cobram dos povos do Terceiro Mundo.

Nos limitaremos a exigir a devolução dos metais preciosos, acrescida de um módico juro de 10%, acumulado apenas durante os últimos 300 anos, com 200 anos de graça. Sobre esta base e aplicando a fórmula européia de juros compostos, informamos aos descobridores que eles nos devem 185 mil quilos de ouro e 16 milhões de quilos de prata, ambas as cifras elevadas à potência de 300, isso quer dizer um número para cuja expressão total será necessário expandir o planeta Terra.

Muito peso em ouro e prata… Quanto pesariam se calculados em sangue? Admitir que a Europa, em meio milênio, não conseguiu gerar riquezas suficientes para esses módicos juros, seria como admitir seu absoluto fracasso financeiro e a demência e irracionalidade dos conceitos capitalistas.

Tais questões metafísicas, desde já, não inquietam a nós, índios da América. Porém, exigimos assinatura de uma carta de intenções que enquadre os povos devedores do Velho Continente e que os obriguem a cumpri-la, sob pena de uma privatização ou conversão da Europa, de forma que lhes permitam entregar suas terras, como primeira prestação de dívida histórica…”

Quando terminou seu discurso diante dos chefes de Estado da Comunidade Européia, o Cacique Guaicaípuro Guatemoc não sabia que estava expondo uma tese de Direito Internacional para determinar a Verdadeira Dívida Externa.

Agora resta que algum Governo Latino-Americano tenha a dignidade e coragem suficiente para impor seus direitos perante os Tribunais Internacionais.

Os europeus teriam que pagar por toda a espoliação que aplicaram aos povos que aqui habitavam, com juros civilizados.

todas as séries. Racismo.



http://kamugere.wordpress.com/

todas as séries. racismo.





















O racismo, vimo-lo, não é mais do que um elemento de um conjunto mais vasto: a opressão sistematizada de um povo(…) Assiste-se à destruição dos valores culturais, das modalidades de existência. A linguagem, o vestuário, as técnicas são desvalorizados. Na realidade, as nações que empreendem uma guerra colonial, não se preocupam com o confronto das culturas. A guerra é um negócio comercial gigantesco e toda a perspectiva deve ter isto em conta.

A primeira necessidade é a escravização, no sentido mais rigoroso, da população autóctone.Para isso, é preciso destruir os seus sistemas de referência. A expropriação, o despojamento, a razia, o assassínio objetivo, desdobram-se numa pilhagem dos esquemas culturais ou, pelo menos, condicionam essa pilhagem. O panorama social é desestruturado, os valores ridicularizados, esmagados, esvaziados. Desmoronadas, as linhas de força já não ordenam. Frente a elas, um novo conjunto, imposto, não proposto mas afirmado, com todo o seu peso de canhões e de sabres.”(Frantz Fanon)

determinismos...




















O Determinismo Geográfico
O determinismo geográfico pode ser definido como a postura segundo a qual se acredita que as diferenças de ambiente físico condicionam totalmente a diversidade cultural. Ou seja, segundo essa postura, os homens são diferentes, pois habitam áreas geográficas diferentes: umas mais frias, outras mais quentes, umas mais próximas ao mar, outras altas etc. Para os adeptos dessa postura, o meio físico condiciona totalmente o comportamento do homem. Assim, acreditam, por exemplo, que pessoas que moram em regiões quentes são mais preguiçosas, por conta do calor, entre outros preconceitos.
A Antropologia mostrou que existem limites para a influência do ambiente físico em uma determinada cultura. Ou seja, o meio físico pode influenciar o homem e seus costumes, mas não o condiciona totalmente.
Os hábitos, costumes e conteúdos simbólicos da vida de um povo podem sofrer influência do meio físico. Existem elementos em nossa cultura que são influenciados pelo meio, como, por exemplo, a maior parte das nossas roupas. Elas são adaptadas ao nosso clima. Ou, ainda, o fato de nos alimentarmos de mandioca, que é uma raiz que constitui a base da alimentação em muitas regiões do Brasil. Em países de clima mais frio é comum que as casas tenham sistema de aquecimento central, para que as pessoas não sofram com as baixas temperaturas, e que elas se alimentem de vegetais que se desenvolvem em temperatura mais baixa do que aquela aqui encontrada.
Toda cultura age seletivamente em relação ao meio físico em que ela se desenvolve e, por isso, existem elementos culturais que, apesar de aceitos, não estão de acordo com o meio geográfico.
Um exemplo notório é o uso do terno e gravata em um país quente como é o Brasil na maioria dos meses do ano. Essa roupa é adequada aos países de clima temperado, mas totalmente inadequada, na maior parte do ano, ao clima do nosso país.
Mesmo assim, os homens, seja por razões de trabalho, seja porque têm de comparecer a um determinado evento social, muitas vezes usam terno e gravata. Por que eles fazem isso? Não é porque essa roupa seja adequada ao nosso clima, mas, sim, porque ela tem um significado cultural. Trata-se do exemplo de uma vestimenta mais formal. Ela proporciona certo status social para quem a veste, pois não é uma roupa barata.
Se o meio físico influenciasse totalmente as culturas, como querem acreditar os adeptos do determinismo geográfico, os homens usariam roupas adequadas ao nosso clima.
Isso também pode ser refletido na nossa alimentação.
Existem animais que habitam o Brasil e outros países, como a China, o Camboja, a Tailândia, o Vietnã e o México, por exemplo. Mas isso não significa que eles sejam considerados passíveis de servir como alimento aqui e lá. É o caso, por exemplo, do rato. No Brasil, é praticamente impensável para uma pessoa se alimentar da carne de ratos. Já na China, no Camboja, no Vietnã e na Tailândia eles são normalmente consumidos como alimento. Na Tailândia também é comum comer espetos de certas larvas na rua, assim como aqui se come churrasco. Há ainda o caso do México: lá é possível comer tacos (prato típico mexicano feito de farinha de milho, parecido com uma panqueca, com vários tipos de recheios e molhos) recheados com certo tipo de grilo comestível. Se o determinismo geográfico realmente existisse, nós nos alimentaríamos igualmente desses animais também existentes em nosso território.
Determinismo Biológico
Outro grande equívoco é a postura do determinismo biológico, segundo a qual as diferenças genéticas determinam as diferenças culturais.
Essa é a velha história de que “o homem é o que é, pois isso estaria no sangue”, ou seja, todas as diferenças entre duas pessoas seriam estabelecidas por meio dos nossos genes. A partir desse tipo de raciocínio, cria-se uma série de estereótipos, tais como: os judeus e os árabes nascem para negociar; os alemães são bons de cálculo; os norte-americanos são todos empreendedores etc. E a justificativa é a de que isso estaria no seu sangue.
Mas isso é um grande engano, por várias razões. A primeira razão é dada pelos avanços dos estudos genéticos que mostraram que os seres humanos são muito parecidos e muito diferentes entre si do ponto de vista genético. Em termos da porcentagem total de material genético, a variação genética entre dois seres humanos é inferior a 1%. Entretanto, se verificarmos em números, será possível observar que há milhões de diferenças no código genético
entre dois indivíduos escolhidos ao acaso. Ou seja, apesar de sermos muito parecidos em termos relativos (uma diferença menor do que 1%), em termos absolutos, isto é, considerando o número de diferenças genéticas, somos muito diferentes (milhões de diferenças entre dois indivíduos). Em outras palavras, esses milhões de diferenças genéticas representam menos de 1% do total do código genético, não importando a origem geográfica ou étnica deles. No entanto, mais de 90% dessa variação ocorre entre indivíduos e menos de 10% ocorre entre grupos étnicos (“raças”) diferentes. Em outras palavras, há apenas uma raça de Homo sapiens: a raça humana.
Com base em tais informações é possível dizer que cada um de nós é um ser humano único e tão diferente de outro ser humano que procurar juntar as pessoas para formar grupos distintos (como, por exemplo, “raças humanas”) não faz sentido. Não existem diferenças suficientes entre os grupos humanos para permitir separar ou juntar os seres humanos em “raças”. As diferenças visualizadas entre populações de diferentes continentes são muito pequenas e superficiais, não se refletindo no genoma (constituição genética total de uma pessoa).
Mas, mesmo assim, há aquelas velhas questões: se isso é verdade, então por que tantos portugueses são padeiros? Por que tantos descendentes de árabes são comerciantes? Isso não está mesmo no seu sangue?
É claro que não. Acha isso quem ainda não viajou pelo mundo ou quem não leu sobre outros lugares do mundo. Afinal de contas, se isso fosse verdade, então Portugal seria um país de padeiros e em todos os lugares onde os portugueses fossem morar eles seriam padeiros. Isso acontece? Não.
Se aqui há muitos descendentes de portugueses que são padeiros, isso se deve ao fato de que esta foi uma profissão em que vários imigrantes se deram bem, e estes a ensinaram a outros imigrantes, mas não porque estaria no sangue deles ser padeiro.
O pão é um alimento de consumo em todas as regiões do mundo, mas isso não quer dizer que só os portugueses façam pão, ou que o façam melhor do que outros povos. Há padeiros chineses, malaios, indianos, botsuanos, alemães, franceses, gregos, espanhóis, russos, chilenos, bolivianos, argentinos, holandeses, japoneses, australianos, moçambicanos etc. E não só portugueses. Há padeiros em todas as sociedades, em todas as culturas. E, se há portugueses em todos esses lugares citados, isso não significa que eles sejam padeiros. Em outras regiões do mundo, eles podem ter se especializado em outras profissões. Logo, é equivocado achar que profissões tenham uma determinação biológica e que exista o determinismo biológico.

para todos. crítica ao liberalismo.

Um ótimo documentário de crítica à democracia liberal, que o autor chama de "sistema totalitário mercante":http://www.delaservitudemoderne.org/portugues1.html

segunda-feira, 22 de agosto de 2011

3° ano - Revoltas populares, organização política e a questão agrária.





















“A esmagadora maioria da população vivia nas áreas rurais e estava submetida aos desígnios dos grandes proprietários. Em 1920, apenas 16,6% dos brasileiros residiam em cidades com vinte mil habitantes ou mais, enquanto a taxa de analfabetismo girava em torno dos 70%.”

LUCA, Tânia Regina. Direitos sociais no Brasil. In: PINSKY, Jaime; PINSKY, Carla B. (Orgs.) História da cidadania. 4. ed. 2ª reimp. São Paulo: Contexto, 2008. p. 469-470. .

Por que as revoltas no Brasil nos séculos XIX e inicio do XX ocorreram?

· A utilização do trabalho escravo, tanto do indígena quanto do negro africano, teve um profundo impacto nas relações sociais no Brasil. As populações que viviam sob esse regime sofreram a opressão do trabalho compulsório, dos maus-tratos, da tortura dos castigos, das doenças e do extermínio. Muitos escravos procuraram fugir da condição de cativos, refugiando-se em comunidades (quilombos) em que buscavam preservar certa autonomia, criando estilos de vida e cultura próprios, produzindo alimentos e comerciando com outras comunidades vizinhas, ou rebelaram-se no interior das próprias fazendas, negociando melhores condições de vida com seus senhores. Em algumas cidades, como Salvador, essas revoltas reuniram cativos e libertos, de diversas origens étnicas, que lutaram pela libertação dos escravos, pela liberdade de professar suas religiões e crenças e pelo controle do poder local. Os proprietários de terras sem escravos, homens livres pobres, fossem eles brancos, mestiços, indígenas, negros libertos, escravos fugidos, pequenos comerciantes e trabalhadores que viviam do que cultivavam nos espaços de terra cedidos pelos grandes proprietários, ou do que extraíam das matas e margens dos rios, sofriam a opressão dos grandes senhores de escravos, que geralmente detinham as maiores extensões de terra e também o poder político local. Essas populações tinham relações diferentes com a terra, os senhores de escravos e, após a Abolição, os fazendeiros de café e grandes proprietários rurais. Alguns viviam na condição de posseiros, cultivando roças e mantendo sítios em áreas que muitas vezes eram reivindicadas por grandes proprietários que obtinham direito a elas por meio do sistema de concessão de sesmarias (Antigo sistema de concessão de terras consideradas incultas ou abandonadas pela Coroa portuguesa aos colonos, que perdurou até o século XIX). Outros viviam como agregados nas fazendas, sem direito à propriedade da terra, obrigados ao pagamento de tributos, em forma de trabalho ou produtos, dependendo da época e das condições impostas pelo fazendeiro.

· As relações de poder no século XIX e início do século XX eram extremamente desiguais. A luta política era intensa e violenta. O que estava em jogo não era o exercício de um direito de cidadão, mas o domínio político local. O chefe político local, também conhecido como coronel (Na época do Império, a Guarda Nacional era uma instituição militar cujo posto mais alto era o de coronel. Geralmente, a pessoa que ocupava essa posição hierárquica exercia grande influência política, sobretudo nos municípios. Com o tempo a guarda perdeu sua natureza militar, mas aqueles que ocupavam a posição de coronel continuaram a ter muito poder. Desse modo, o termo coronel passou a se referir ao chefe político local) não podia perder poder: a derrota representava o desprestígio e a perda de controle de cargos públicos, como os de delegados de polícia, juiz municipal e postos na Guarda Nacional, por exemplo.

Assim, a manutenção das relações de dependência entre chefes locais e seus “clientes”, geralmente os segmentos da população mais pobre, garantia aos primeiros os votos necessários nas eleições legislativas para o Senado e para a Câmara dos Deputados durante o período da Monarquia Constitucional, perpetuando assim a manutenção do poder das oligarquias rurais. As tensões sociais entraram em crise e os conflitos se tornaram mais agudos nos dois episódios explicitados no quadro apresentado, as Guerras de Canudos e do Contestado. Ambos os movimentos foram marcados por uma profunda reação à injustiça dos fazendeiros, dos senhores de escravos, das oligarquias rurais, representadas pelo poder da República. Por essa razão, esses movimentos foram considerados pelo governo como monarquistas e reacionários e, consequentemente, fortemente reprimidos.

Porém, deve-se ter em mente que essas revoltas, embora muito diferentes entre si, ocorreram em um contexto histórico e político em que as camadas mais pobres da população não tinham representantes junto ao governo que defendessem seus interesses; a maioria não detinha a posse ou direito à propriedade da terra e precisava negociar espaços e condições para a produção de roças e alimentos comercializáveis; as condições de vida eram muito precárias, e o autoritarismo dos líderes políticos locais, bem como dos governos provinciais, não favorecia a negociação das demandas sociais dessas populações.

– Os Movimentos dos Trabalhadores Rurais: as Ligas Camponesas.

Foi um movimento de trabalhadores rurais considerado pelo sociólogo José de Souza Martins como o mais importante da “história contemporânea do campesinato brasileiro” e que servirá de inspiração para o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), sem dúvida a mais ampla e expressiva luta camponesa pela reforma agrária. As Ligas Camponesas têm sua origem em 1954, pelos trabalhadores do Engenho Galileia, da Sociedade Agrícola e Pecuária dos Plantadores de Pernambuco (SAPPP). Entretanto, diante da reação do proprietário do engenho, que os ameaçava de expulsão, recorreram a um advogado, Francisco Julião Arruda de Paula*. Este se tornará um defensor dos trabalhadores e terá um papel importante no fortalecimento das Ligas. Em 1º de janeiro de 1955 a SAPPP foi legalizada e iniciou o seu processo de expansão, espalhando-se primeiro pelos Estados de Pernambuco e Paraíba, alcançando no início da década de 1960 a representação em treze Estados brasileiros. Com o golpe militar de 1964, o movimento deixou de existir.

*Francisco Julião Arruda de Paula foi um político e escritor brasileiro que nasceu no Engenho Boa Esperança, no município de Bom Jardim, em Pernambuco. Advogado, formado em 1939, no Recife, foi líder em 1955 das Ligas Camponesas (organizações cujo objetivo era lutar pela distribuição de terras e os direitos para os camponeses), no Engenho Galileia.

O Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST)

“O aparecimento do MST, no mesmo momento em que chegava ao fim o regime militar, tentava aproveitar aquele momento histórico em que parecia haver a oportunidade de uma revolução agrária no Brasil, sob a forma de extensas e maciças desapropriações de terra. Aquele parecia ser o desaguadouro natural dos muitos anos de luta pela terra, envolvendo milhares de trabalhadores, com base em milhares de focos de tensão social. Parecia o momento de somar e sumarizar essa luta num projeto social que fosse ao mesmo tempo um projeto político.”

MARTINS, José de Souza. O sujeito oculto: ordem e transgressão na reforma agrária. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2003. p. 152.

Para falar a respeito do MST é preciso lembrar as lutas pela terra que o antecederam e a concentração da propriedade fundiária no Brasil. A história desse movimento só pode ser entendida se a situarmos no contexto da economia brasileira e das políticas fundiárias responsáveis pela concentração de terras nas mãos dos grandes proprietários e a consequente expulsão dos trabalhadores rurais. O MST foi criado em 1984 tendo como objetivos a luta pela reforma agrária, a construção de uma sociedade mais justa, a expropriação de latifúndios improdutivos e o estabelecimento de uma área máxima de hectares para a propriedade rural. Está organizado em 24 Estados brasileiros e, como forma de pressão na luta pela terra, recorre às ocupações, ou seja, a instalação de grande número de famílias em latifúndios improdutivos, constituindo os chamados acampamentos. Possui uma organização vertical, com uma direção colegiada, na qual todos os dirigentes têm o mesmo nível de responsabilidade. Além disso, propõe as cooperativas de produção como forma de organização das famílias assentadas, isto é, quando conseguem o acesso definitivo à terra. Uma característica marcante do MST é a ênfase na educação com a criação de escolas nos assentamentos, com o objetivo de aumentar a taxa de escolaridade e o espírito crítico dos trabalhadores rurais.

A Lei de Terras de 1850

A Lei de Terras de 1850 proibia a abertura de novas posses e a aquisição de terras devolutas a não ser pela compra. Dessa forma, amplia-se a dificuldade de acesso à propriedade pelos camponeses sem terra; mas, por outro lado, garantia-se a viabilidade econômica das grandes propriedades, pois só restava para os trabalhadores a alternativa de trabalho que aí lhes era oferecida.

Durante o século XIX, a economia mundial passou por uma série de transformações pela qual a economia mundialmente conduzida pelo comércio passou a ceder espaço para o capitalismo industrial. As grandes potências econômicas da época buscavam atingir seus interesses econômicos pressionando as demais nações para que se adequassem aos novos contornos tomados pela economia mundial. Para exemplificar tal situação podemos destacar o interesse inglês em torno do fim do tráfico negreiro.

Com relação ao uso da terra, essas transformações incidiram diretamente nas tradições que antes vinculavam a posse de terras enquanto símbolo de distinção social. O avanço da economia capitalista tinha um caráter cada vez mais mercantil, onde a terra deveria ter um uso integrado à economia, tendo seu potencial produtivo explorado ao máximo. Em conseqüência dessa nova prática econômica, percebemos que diversas nações discutiram juridicamente as funções e os direitos sobre esse bem.

No Brasil, os sesmeiros e posseiros realizavam a apropriação de terras aproveitando de brechas legais que não definiam bem o critério de posse das terras. Depois da independência, alguns projetos de lei tentaram regulamentar essa questão dando critérios mais claros sobre a questão. No entanto, somente em 1850, a chamada Lei 601 ou Lei de Terras, de 1850, apresentou novos critérios com relação aos direitos e deveres dos proprietários de terra.

Essa nova lei surgiu em um “momento oportuno”, quando o tráfico negreiro passou a ser proibido em terras brasileiras. A atividade, que representava uma grande fonte de riqueza, teria de ser substituída por uma economia onde o potencial produtivo agrícola deveria ser mais bem explorado. Ao mesmo tempo, ela também responde ao projeto de incentivo à imigração que deveria ser financiado com a dinamização da economia agrícola e regularizaria o acesso a terra frente aos novos campesinos assalariados.

Dessa maneira, ex-escravos e estrangeiros teriam que enfrentar enormes restrições para possivelmente galgarem a condição de pequeno e médio proprietário. Com essa nova lei, nenhuma nova sesmaria poderia ser concedida a um proprietário de terras ou seria reconhecida a ocupação por meio da ocupação das terras. As chamadas “terras devolutas”, que não tinham dono e não estavam sobre os cuidados do Estado, poderiam ser obtidas somente por meio da compra junto ao governo.

A partir de então, uma série de documentos forjados começaram a aparecer para garantir e ampliar a posse de terras daqueles que há muito já a possuíam. Aquele que se interessasse em, algum dia, desfrutar da condição de fazendeiro deveria dispor de grandes quantias para obter um terreno. Dessa maneira, a Lei de Terras transformou a terra em mercadoria no mesmo tempo em que garantiu a posse da mesma aos antigos latifundiários.

Por Rainer Sousa (Graduado em História) Equipe Brasil Escola

Fonte: http://www.brasilescola.com/historiab/lei-terras-1850.htm

para todos refletirem. preconceito














um quadrinho Estadunidense.

2° ano- Violência, inicio de conversa.








A violência é hoje parte de nosso cotidiano: de maneira direta ou indireta, diariamente, somos expostos a todo tipo de informação alusiva a atos de violação à integridade física, psicológica e moral de outros seres humanos por meio de noticiários televisivos, da mídia impressa, do cinema, das séries policiais e da própria realidade à nossa volta. Somos testemunhas de atos violentos, conhecemos pessoas que foram vítimas e também agressoras, ou somos nós próprios vítimas ou responsáveis por ações que deixam sequelas físicas ou psicológicas. Na aula de hoje (22/8/11) percebemos, através das noticias pesquisadas e pelo diálogo desenvolvido, que a violência envolve muito mais do que as agressões físicas que levam aos ferimentos ou à morte.

Por quê? Porque em todas as situações, exemplificadas na aula, estão envolvidos seres humanos que, de uma forma ou de outra, foram afetados física, psicológica ou moralmente pelas ações perpetradas por outros indivíduos. Esta é a ideia central para a compreensão da violência: a noção de que ela constitui uma ação que causa alguma forma de dano a outro ser humano, direta ou indiretamente.

Segundo a Organização Mundial da Saúde (OMS), no Relatório Mundial sobre a Violência e Saúde. Genebra, 2002, a violência pode ser definida como: o uso intencional de força física ou do poder contra si mesmo, outra pessoa, um grupo ou uma comunidade.

O uso da força ou do poder pode ser:

a) real, ou seja, quando chega às vias de fato e resulta em dano;

b) em forma de ameaça, isto é, quando representa alta probabilidade de causar dano psicológico, lesão, deficiência de desenvolvimento, privação ou morte.

A violência pode ser entendida como a ação de um indivíduo ou grupo contra uma ou mais pessoas a fim de causar danos. Essa violência pode ser direta, quando atinge imediatamente o corpo da pessoa que a sofre; ou indireta, quando se dá por meio da alteração do ambiente no qual ela se encontra; ou ainda, quando se retiram, destroem ou danificam os recursos materiais. Tanto a forma direta quanto a forma indireta prejudicam a pessoa ou o grupo alvo da violência. Além disso, existe violência quando a ação causa constrangimentos não apenas físicos, mas também psicológicos e morais. Finalmente, é preciso incluir a violência simbólica, que não causa a morte física, mas atenta contra as crenças, a cultura e a própria identidade dos indivíduos que dela são vítimas. Concluindo, entende-se como violência tudo aquilo que não é desejado pelo outro, e que lhe é imposto pela força concreta ou simbólica (Falta do necessário à vida; necessidade, fome, miséria.)

Dimensões e formas da violência

Assim, partindo do raciocínio apresentado, podemos perceber que a violência caracteriza as ações humanas não somente no plano das interações entre os indivíduos, mas também nas relações entre grupos; ela pode se dar de forma direta, por meio de agressões propriamente ditas que geram danos físicos, ou por outros meios que não necessariamente afetam o corpo da pessoa, mas a prejudicam do ponto de vista moral e psicológico, ou ofendem suas crenças e seus costumes. Além disso, os efeitos da violência podem não ser sentidos ou percebidos imediatamente à sua consecução, mas após algum tempo ou ainda perdurar por muitos anos, como é o caso de pessoas que sofrem sequelas ou ficam traumatizadas após terem sido vítimas de atos violentos.

A dimensão mais imediatamente perceptí-vel da violência contra outro ser humano é aquela que gera danos – permanentes ou não – à sua integridade física. É o que denominamos de violência física. Alguns exemplos são: tapas, empurrões, chutes, mordidas, queimaduras, tentativas de asfixia, de afogamento, de homicídio etc. Boa parte dos atos entendidos comoformas de violência física são tipificados como crimes de lesão corporal, isto é, quando ofendem a integridade e a saúde corporal de outra pessoa. Nesse caso, ela pode ser leve ou grave, quando a pessoa: corre perigo de vida; passa a sofrer debilidade permanente de membro,sentido ou função; perde ou fica com um dos membros, sentidos ou funções inutilizados; fica incapacitada para o trabalho; fica deformada; aborta ou é levada ao parto prematuro. No limite, a violência física leva à morte da vítima. Nesse caso, a violência física é tipificada como crime de homicídio.

A violência física também pode assumir conotação sexual, quando a pessoa é constrangida a manter relações sexuais contra sua vontade. Nesse caso, é denominado crime de estupro. Embora a lei brasileira interprete o estupro como crime contra os costumes, esse ato não deixa de ser uma forma de violência que afeta profundamente as pessoas em sua personalidade, desrespeitando os direitos humanos, ao ferir a integridade pessoal e o controle do próprio corpo.

A violência não necessariamente precisa deixar marcas no corpo de uma pessoa. A própria ameaça de violência física gera transtornos de natureza psicológica que constrangem a vítima a adotar comportamentos contra sua vontade ou, ao contrário, privam-na de sua liberdade. Por essa razão, esse tipo de violência é denominada violência psicológica. Alguns exemplos são humilhações, ameaças de agressão, danos propositais ou ameaças de dano a objetos, animais de estimação ou pessoas queridas, privação de liberdade, assédio sexual, entre outros. Porém, nem sempre uma pessoa que sofre de violência psicológica percebe que é vítima. O uso constante de palavrões, expressões depreciativas, manifestações de preconceito, por exemplo, podem levar a tal degradação da autoestima que a pessoa passa a acreditar que ela é a responsável pela violência da qual é vítima.

A percepção ou não da condição de vítima (e, por conseguinte, de agressor) é uma questão fundamental para a compreensão da dimensão simbólica da violência; ou seja, quando as relações de dominação entre grupos sociais encontram- s e tão enraizadas e naturalizadas que a violência exercida de uns sobre os outros é vista como uma parte “natural” da ordem social estabelecida. Nesse caso, tanto o grupo social dominado como o dominante (uma vez que compartilham os mesmos instrumentos de conhecimento social da realidade) pensam e se relacionam de modo semelhante, aceitando padrões de comportamento que tendem a reproduzir a dominação e, consequentemente, a violência de uns sobre outros.

Um exemplo de como isso ocorre em nossa sociedade são as relações entre homens e mulheres, nas quais se encontra enraizada a noção de que os homens são mais fortes, e as mulheres, fisicamente mais frágeis. Os comportamentos violentos seriam uma característica “natural” do homem. A dificuldade em encontrar uma definição precisa para essa questão está no fato de que a concepção de violência que temos atualmente nem sempre foi a mesma e a percepção que uma população tem a respeito dela também muda no tempo, conforme a sociedade, o Estado e as instituições responsáveis pela segurança se organizam para controlá-la. Além disso, as leis, ou seja, as normas eas regras que regulam as relações entre os indivíduos no interior de uma sociedade, também se modificam histórica e culturalmente. Desse ponto de vista, o que é considerado uma forma de violência contra a pessoa, em um determinado país ou cultura, pode não ser em outra, e vice-versa.

Um exemplo é o caso da pena de morte. Alguns países preveem em sua Constituição a pena de morte, enquanto outros, como o Brasil, não. Em uma mesma sociedade, diferenças regionais, sociais, econômicas e culturais contribuem para modificar as percepções sobre a violência.

Assim, nada pode ser considerado “normal” ou “natural” apenas porque hoje a violência faz parte do nosso cotidiano, em maior ou menor grau; é preciso sempre adotar um olhar de distanciamento em relação ao fenômeno social da violência e uma postura reflexiva e crítica quanto aos seus efeitos e consequências para a sociedade como um todo.

Cultura, etnocentrismo e relativismo cultural


O que nos une como seres humanos? E o que nos diferencia?
O que é natural no ser humano: a sua capacidade para a diferenciação.
O que todos nós temos em comum é a capacidade de nos diferenciarmos uns dos outros e de vivermos essa experiência, que é a de ser humano da forma mais variada possível, por meio da imersão nas mais diferentes culturas. Logo, o que nos liga são as nossas diferenças, e elas são dadas pela cultura.
Toda cultura é uma construção histórica e social. Nossos hábitos, costumes, maneiras de agir, sentir, viver e até morrer são culturalmente estabelecidos. Dizer que eles são uma construção não é aleatório. Pois construção tem a ver com montagem, com algo que passa pela mão do homem, que não está pronto, ou seja, que não é dado pela natureza, mas, sim, que passa por algum processo até se transformar no que é.
É histórica porque varia de uma época para outra, porque demorou muito para ser o que é.
É social porque é partilhada por um grupo.
Se apenas um grupo ou alguns grupos consideram uma forma de agir, pensar e sentir como natural, então o aluno pode ter certeza de que não se trata de algo natural e, sim, cultural. Tudo o que é natural para uns e não para outros, não é natural. Pois natural seria o que faz parte da natureza humana, ou seja, deveria ser o que é compartilhado por todos os seres humanos.
Conceitos de Cultura
De uma maneira geral, podemos dizer que “cultura seria tudo aquilo que as pessoas cultivam”, seja em termos da agricultura, da arte, do conhecimento, ou ainda de hábitos ou costumes.

Para a Antropologia e a Sociologia, especificamente, cultura significa tudo aquilo que o homem vivencia, realiza e transmite por meio da linguagem; ou seja, a cultura está relacionada com os conteúdos simbólicos da vida. Ou então, como alguns diriam, está relacionada com os mecanismos de controle dos indivíduos em sociedade, isto é, sistemas de símbolos entrelaçados e interligados que fornecem para os indivíduos um modo de pensar, de agir e de sentir.
Etnocentrismo e Relativismo Cultural
Etnocentrismo:
etno = é uma palavra grega que significa povo.
centr = vem de centro.
ismo = sufixo que designa prática de algo.
Etnocentrismo é a postura segundo a qual você avalia os outros povos a partir de sua própria cultura.

O etnocentrismo leva os indivíduos a verem o mundo unicamente a partir de seu próprio ponto de vista, pelo qual tendem, portanto, a constantemente negar, rejeitar e até mesmo discriminar toda e qualquer cultura que difere da sua. É exatamente por meio da ênfase nas diferenças entre os indivíduos, em suas múltiplas relações sociais, que o relativismo cultural confronta metodologicamente a postura defendida pelo etnocentrismo, propondo, em seu lugar, a compreensão e a aceitação do outro na sua diferença, pois só assim eles serão capazes de conhecer a própria maneira de ser e de existir no mundo.
O relativismo cultural é a postura metodológica que nos ajuda a nos desvencilharmos do etnocentrismo.
O relativismo cultural é a postura segundo a qual você procura relativizar sua maneira de agir, pensar e sentir e assim se colocar no lugar do outro. “Relativizar” significa que você estabelece uma espécie de afastamento, distanciamento ou estranhamento diante de seus valores, para conseguir compreender a lógica dos valores do outro.
Texto de apoio:
Claude Lévi-Strauss é um dos mais importantes antropólogos do século XX. Ainda jovem, em1934, veio ao Brasil e ajudou a fundar a Universidade de São Paulo (USP). Ele fez pesquisas em Mato Grosso com os índios Bororo e Kadiwéu, entre outros. Quatro anos depois, foi embora do nosso país e desenvolveu, posteriormente, uma das mais importantes correntes da Antropologia: o estruturalismo. Em 1952, a pedido da Unesco, ele escreveu um artigo chamado Raça e história, em que criticava a ideia de raça e o etnocentrismo entre os povos, além de outros pontos.
Para falar sobre a ideia de que existiriam culturas que não se moveriam ou se transformariam e o etnocentrismo, ele deu o exemplo do viajante do trem: imaginem que cada cultura é um trem e nós somos os passageiros. Nós olhamos o mundo a partir do nosso trem.
Mas os trens caminham em direções opostas, em diferentes velocidades. Um viajante verá de modo
diverso um trem que vai ao sentido contrário, um trem que ultrapassa o seu ou outro que caminha em uma outra direção.
Qual é o trem que nós podemos olhar melhor?
Aquele que caminha na mesma direção que o nosso e na mesma velocidade, ou seja, de forma paralela.
Mas, se cada trem é uma cultura, sabemos que as culturas não caminham todas na mesma direção e nem na mesma velocidade. Umas caminham mais rápido, outras caminham em direções quase opostas. As culturas possuem formas diferentes de observar o mundo. Cada uma tem o seu caminho, a sua direção e a sua velocidade. Se uma nos parece parada, isso ocorre porque não conseguimos compreender o sentido do seu desenvolvimento.
É aquela que caminha paralela à nossa que nos permite a melhor observação, e que nos fornece a autoidentificação. Mas quem é que pode dizer qual é a melhor direção? O caminho mais avançado?
Será que o que parece parado para nós está realmente parado? Como saber?
Na verdade, com isso ele quis dizer que é muito difícil para alguém de uma determinada cultura querer avaliar alguém de outra cultura. Pois, já que a minha cultura é como um trem, muitas vezes não consigo enxergar e compreender o que se passa nos outros trens (nas outras culturas). Isso ocorre porque as culturas não têm todas elas as mesmas preocupações e nem os mesmos objetivos.
É mais fácil entender a cultura que mais se parece com a nossa, ou seja, aquela que anda de forma paralela à nossa, partilhando os mesmos interesses e a mesma direção. Mas, como as culturas são diferentes, se muitas vezes não conseguimos compreender uma delas, não é porque ela esteja parada, ou errada, e sim, porque a direção que ela toma muitas vezes não faz sentido segundo a nossa lógica de raciocínio.
Lévi-Strauss diz, ainda, que as culturas se desenvolvem como anda o cavalo no jogo de xadrez. No jogo de xadrez cada peça caminha de uma maneira: a torre em linha reta, o bispo na diagonal e o cavalo em L, ou seja, aos saltos. Logo, se as culturas andam em L ou aos saltos, elas não andam todas em linha reta, nem seguem todas a mesma direção. Cada uma segue um sentido e uma linha de raciocínio que lhe é própria. É equivocado considerar errada e pouco evoluída a cultura que segue uma direção diferente da nossa, como se todas devessem seguir a mesma direção, como se todas devessem andar da mesma forma. Cada cultura tem seus interesses próprios e, assim, um ritmo, velocidade e direção de desenvolvimento que são seus. Não andam, ou se desenvolvem, em linha reta.
O que é mais importante? Para um pigmeu, mais importante do que saber quem descobriu o Brasil, ou quais sãos os tipos de clima do mundo, é saber quais plantas são comestíveis e quais são venenosas, quais podem ser usadas como remédio e quais não podem. Para um brasileiro que almeja se tornar advogado, mais importante é adquirir os conhecimentos necessários para entrar na faculdade. Conhecer quais são as plantas venenosas numa floresta pode não lhe ser de muita utilidade. Logo, o que é importante saber, varia de um ponto para outro.